“Bá quyền văn hóa”nhìn từ hiện tượng thơ bang giao Việt – Trung trong bối cảnh Đông Á trung đại

(TS. Đỗ Thị Thu Thủy)

Tóm tắt:

Dựa trên nền tảng lý thuyết về “bá quyền” (Hegemony) và “bá quyền văn hóa” (Cultural Hegemony) được khởi xướng bởi nhà Marxist người Ý Antonio Gramsci (1891 – 1937), bài viết đi vào tìm hiểu, phân tích mối quan hệ chính trị - văn hóa Việt – Trung trong bối cảnh Đông Á được thể hiện qua bộ phận thơ văn bang giao từ thế kỷ X – XIX. Tính chất “biệt lệ” của mối quan hệ này thể hiện ở các “diễn ngôn quyền lực” nhằm khẳng định vị trí trung tâm của Trung Hoa trong “trật tự thế giới Đông Á” đã được các quốc gia “tuân thủ” trong suốt nhiều thế kỷ và “những tiếng nói khác” nhằm “kháng cự bá quyền” dựa trên ý thức về sự tương đồng và khác biệt/dị biệt văn hóa. Điều này một mặt phản ánh tính chất độc đáo của bức tranh chính trị - văn hóa Đông Á trung đại, mặt khác giúp ta thấy được sự phong phú, đa dạng của giá trị văn chương/thơ ca Đông Á trong lịch sử thơ ca thế giới.

Với dụng ý trên, bài viết được triển khai xoay quanh hai nội dung chính:

     1.  “Bá quyền văn hóa” nhìn từ thực tế mối quan hệ chính trị - văn hóa Việt – Trung trong bối cảnh khu vực Đông Á trung đại.

      2. Những “diễn ngôn” về bá quyền trong thơ bang giao Việt – Trung thời trung đại.

 

Từ khóa: bá quyền, bá quyền văn hóa, thơ bang giao, Việt - Trung, quyền lực, kháng cự

 

1.  “Bá quyền văn hóa” nhìn từ thực tế mối quan hệ chính trị - văn hóa Việt – Trung trong bối cảnh khu vực Đông Á trung đại.

1.1. Bá quyền” (Hegemony/hegemonia), theo nghĩa gốc tiếng Hy Lạp là “lãnh đạo”, được dùng để miêu tả mối quan hệ giữa các quốc gia thành thị/thành bang của nhà nước Hy Lạp thời cổ đại (TK XI – IV TCN). Sự trỗi dậy của một số thành bang trong thời kỳ này như Sparta, Athena…dựa trên lợi thế về thương mại hàng hải, sức mạnh quân sự hoặc tính chất ưu việt của chế độ xã hội đã khiến chúng trở thành những trung tâm quyền lực, nắm vai trò thống trị, chi phối hoặc thôn tính các thành bang hay vùng lãnh thổ khác cũng như nền chính trị Hy Lạp nói chung trong suốt nhiều thế kỷ. Khái niệm “bá quyền”, từ trong khởi phát của nó vì thế, đã biểu thị uy thế một nước lớn/nước trung tâm có được nhờ khả năng thâu tóm, thu phục cùng ảnh hưởng của nó với các nước khác. Một ý niệm tương tự về bá quyền cũng được diễn giải cụ thể trong ngôn ngữ Hán (Trung Hoa): “một nước hùng cường chiếm đoạt và thống trị nướckhác霸權[1], hoặc “làm trùm trưởng cả các nước chư hầu gọi là bá [2]. Có thể thấy tham vọng “lãnh đạo” hay “chiếm đoạt”, “thống trị”, “làm trùm trưởng” được xem là biểu hiện đặc trưng của tư tưởng bá quyền đã xuất hiện ngay từ những giai đoạn xa xưa của lịch sử.

Vào đầu thế kỷ XX, Antonio Gramsci (1891 – 1937), nhà văn - nhà triết học người Italia theo truyền thống Marxist, dựa trên nền tảng học thuyết Karl Marx đã tiếp nối và phát triển khái niệm/tư tưởng về bá quyền nhằm nhận diện, lý giải bản chất của mối tương quan hay xung đột giữa những giai cấp, tầng lớp khác nhau trong xã hội tư bản phương Tây hiện đại mà nước Ý là một đại diện. Trong công trình nổi tiếng của ông mang tên: “Selections from the Prison Notebook” (tạm dịch: “Những ghi chép trong tù”, 1926 – 1937), Gramsci đặc biệt nhấn mạnh, khẳng định vai trò chi phối của quyền lực tư tưởng và văn hóa bên cạnh sức mạnh chính trị, kinh tế hay quân sự/vũ trang. Khái niệm “Bá quyền văn hóa” (Cultural Hegemony) trong trường hợp này, được hiểu như là khả năng gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến các giá trị, tư tưởng, cách nhìn, chuẩn mực xã hội…của nhóm người có thế lực thâu tóm bộ máy xã hội (tầng lớp thống trị/nhóm cầm quyền) với những nhóm người khác dựa trên niềm tin và sự chấp thuận/đồng thuận, được xem như là cơ sở duy trì trật tự xã hội. Như vậy bản chất của bá quyền từ góc nhìn văn hóa, không phải chỉ là sự áp đặt một chiều mang tính cực đoan mà còn bao hàm sự chấp thuận, sự tin theo có tính tự nguyện với những chuẩn mực và luật lệ được định hình bởi thế giới quan của giai cấp nắm quyền thống trị xã hội. Ông cũng cho rằng sự đồng thuận có được là do việc “phổ cập”, lan rộng của những tư tưởng này thông qua các “công cụ” văn hóa, tư tưởng như: giáo dục, truyền thông, tôn giáo, chính trị, luật pháp…Hình thức thống trị như vậy rõ ràng rất khác với kiểu cưỡng chế quân chủ độc tài bởi nó cho phép kiểm soát xã hội bằng/từ “kênh” tư tưởng và văn hóa, cái mà ngày nay chúng ta vẫn xem như là một “quyền lực mềm” hậu thuẫn cho mục tiêu chính trị[3].

“Bình diện kép” của mối quan hệ dựa trên sự “áp bức” và “ưng chịu” (chữ dùng của Hoàng Phong Tuấn) trong quan niệm về “bá quyền” và “bá quyền văn hóa” của Gramsci đã cung cấp một phương pháp luận đầy tính khoa học và thực tiễn, có ảnh hưởng sâu rộng tới các học giả sau này trong việc nhận diện, cắt nghĩa những tương quan rộng mở, đa dạng, phức tạp hơn giữa các dân tộc, khu vực và thế giới nói chung. Điển hình cho sự ảnh hưởng này là những công trình của nhà “Đông phương học” người Mĩ gốc Palestin E.W.Said (1935 – 2003) như: “Đông phương họcOrientalism” (1978); “Văn hóa và chủ nghĩa bá quyền” – Culture and Imperialism (1993)….Bàn về mối quan hệ giữa “mẫu quốc” phương Tây thời hiện đại với các lãnh thổ hải ngoại của nó, E.W.Said tiếp tục làm phong phú quan niệm về đặc tính của kiểu quan hệ bá quyền. Nhận định sau đây của ông là một ví dụ:

“Một trong những thành tựu của chủ nghĩa bá quyền là đã làm cho thế giới này gần lại hơn với nhau, và mặc trong tiến trình đó, sự chia rẽ giữa người châu Âu và người bản địa luôn diễn ra âm thầm và về căn bản là bất công, song giờ đây hầu hết chúng ta vẫn nên nhìn nhận trải nghiệm lịch sử về bá quyền như là một trải nghiệm chung của cả hai bên…”[4]

Sự “đồng cảm” và “đồng đẳng”, “oán giận” và “kháng cự”, “cưỡng bức” và “liên ứng” trong những trải nghiệm về bá quyền “như là một trải nghiệm chung của cả hai bên” phản ánh tính chất đa dạng, độc đáo của bức tranh lịch sử - văn hóa ở các dân tộc, các khu vực thế giới nói chung. Quan hệ quốc tế vùng Đông Á trung đại, trong đó có quan hệ bang giao Việt - Trung cũng không là ngoại lệ.

1.2. Sự hiện diện của vùng văn hóa Đông Á/vùng văn hóa chữ Hán thời trung đại với đặc tính bá quyền dựa trên tương quan địa lý – lịch sử, những ưu việt về văn hóa giữa Trung Hoa với các nước “thành viên”, bao gồm: Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên. Một “trật tự siêu việt” sớm đã được hình thành phản ánh tương quan vị thế chính trị - văn hóa giữa các quốc gia này, trong đó Trung Hoa nổi lên như một trung tâm quyền lực mang theo tham vọng thống trị, chi phối các dân tộc khác dựa trên ý niệm về sức mạnh và quyền năng tối thượng của “thiên tử”, “thiên triều” nắm “thiên mệnh”. Điều này tất yếu dẫn tới tính chất “biệt lệ” của lịch sử Đông Á diễn ra suốt thời trung đại trước khi có sự hiện diện của các cường quốc Châu Âu vào giữa thế kỷ XIX: “Quan hệ quốc tế Đông Á đều xoay quanh Trung Hoa với những cộng đồng xã hội khác nhau được sắp đặt ở những tầng nấc phụ thuộc vào Bắc Kinh, hay bang giao với Bắc Kinh, hoặc độc lập tự trị so với Bắc Kinh”[5]. Hai hình thức/hoạt động chủ đạo thể hiện rõ nhất trật tự mang tính “biệt lệ” này là việc dâng cống phẩm của nước chư hầu/thuộc quốc chứng tỏ sự “thần phục” và ban đạo dụ sắc phong của vua Trung Hoa với tính chất như là “chiếu mệnh” của thiên tử cho vua các nước. Những hoạt động này đã được các triều đại Trung Hoa dần “thể chế hóa” một cách bài bản, hệ thống từ việc qui định về thời gian, số lượng, giá trị cống phẩm...đến nghi thức/nghi lễ triều kiến của sứ thần trong các chuyến đi tuế cống; sự lệ đón tiếp quan lại/khâm sứ Trung Hoa sang tuyên phong hoặc bàn các việc đại sự khác...

Là quốc gia nhỏ, lại có vị trí địa lý “núi liền núi, sông liền sông” nên trong suốt trường kỳ lịch sử Việt Nam luôn chịu sự o ép trước âm mưu thôn tính của “thiên triều”. Chính vì vậy, sau khi thoát khỏi ách thống trị 1000 năm Bắc thuộc, nhà nước phong kiến Đại Việt rất coi trọng và “chăm chút” việc bang giao với phương Bắc, xem đây như là việc hệ trọng có can hệ đến sinh mệnh của triều đại và dân tộc. Trong tương quan chính trị và bối cảnh khu vực, ông cha ta đã thực hiện sách lược ngoại giao “nội đế, ngoại vương” một cách mềm dẻo, linh hoạt nhằm đối phó với “thiên triều”, bảo vệ quyền độc lập tự chủ dân tộc: “Nước Việt ta có cả cõi đất phía Nam mà thông hiếu với Trung Hoa, tuy nhân dân dựng nước có qui mô riêng, nhưng ở trong thì xưng đế mà đối ngoại thì xưng vương, vẫn chịu phong hiếu, xét lý thế lực phải như thế”[6]. Có thể thấy việc chấp nhận vị trí một “thuộc quốc” trong quan hệ bang giao với Trung Hoa là  lựa chọn tự nguyện, có chủ ý của người Việt, tuy ít nhiều chịu o ép, bất bình đẳng song phù hợp với tương quan “thế” và “lực” giữa hai nước, do vậy, về căn bản đảm bảo được mục tiêu chính trị mang tính chiến lược: bảo vệ nền độc lập tự chủ của dân tộc, tạo mối quan hệ hòa hiếu với các nước trong khu vực. Để thực hiện đối sách ngoại giao này thì bên cạnh việc đón, tiếp sứ Trung Hoa sang tuyên phong, việc cử các sứ đoàn tới Trung Hoa thực hiện “nghĩa vụ” tuế tống theo định lệ, báo tang và cầu phong cho vua mới lên ngôi hoặc một số thăm viếng xã giao khác...đã trở thành hoạt động trọng yếu, được các triều đại Việt Nam “tuân thủ” theo đúng “bổn phận” của nước phiên thuộc, được duy trì liên tục qua nhiều triều đại. Căn cứ từ ghi chép của Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí - mục Bang giao chí, chỉ tính từ khi Việt Nam bắt đầu chính thức thông hiếu với Trung Hoa năm 976 (thời nhà Đinh) cho đến cuối thời Lê trung hưng (1788) đã có 115 đoàn sứ bộ tới Trung Hoa theo định lệ “tuế cống”; 21 chuyến đi cầu phong; 18 chuyến đi liên quan đến chính sự hai nước; 53 lần sứ giả/khâm sứ Trung Hoa tới Việt Nam để thực hiện nghi lễ sắc phong…Theo một kết quả khảo sát gần đây nhất của tác giả Lý Na, số đoàn sứ Việt Nam đến Yên Kinh trong khoảng thời gian này có thể lên tới gần 200, số đoàn sứ Trung Hoa sang Việt Nam cũng có tới hơn trăm lượt[7]. Tuy là nước lớn song việc sứ Giao cũng được triều đình Trung Hoa coi trọng (tuy không tới mức hệ trọng) nhằm thể hiện uy thế một “thượng quốc” qua các hoạt động chủ yếu như sắc phong, chiêu dụ vua Việt Nam sang chầu và một số việc đại sự khác.

Có một thực tế là: xét trong lĩnh vực chính trị - ngoại giao, “trật tự Đông Á” về cơ bản chỉ mang tính hình thức (một kiểu thần phục “giả vờ”) khi mỗi quốc gia vẫn luôn khẳng định tư thế độc lập tự chủ của mình trước Trung Hoa. Xét riêng ở quan hệ bang giao Việt - Trung, song song với việc tham gia vào “hệ thống triều cống” với vị trí một “thuộc quốc” giữ quan hệ “thần phục”, trong nhiều thế kỷ các triều đại phong kiến Việt Nam cũng sẵn sàng phát động những cuộc chiến tranh vũ trang chống lại mưu đồ bành trướng của “thiên triều”, bảo vệ lãnh thổ và nền độc lập tự chủ của mình. Do thế, đặc tính bá quyền Đông Á thể hiện rõ rệt và mang tính bản chất nhất là trên lĩnh vực văn hóa. Chữ Hán và văn hóa Hán, một cách tự nhiên hay áp đặt, đã ảnh hưởng tới diện mạo văn hóa - xã hội của các triều đại phong kiến Đông Á: chế độ khoa cử trong giáo dục; truyền thống Khổng giáo như một hệ giá trị chi phối ý nghĩ, hành xử con người bên cạnh giá trị văn hóa bản địa. Hán tự thậm chí còn đóng vai trò quan trọng trong việc kiến tạo nền văn học thành văn của các dân tộc này ở buổi đầu hình thành, phát triển. Dấu ấn Trung Hoa hiện diện trong văn hóa, văn học Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản tuy mức độ đậm nhạt khác nhau song là một thực tế khó có thể phủ nhận, mặc dù trong tiến trình lịch sử các dân tộc luôn bằng cách này hay cách khác nỗ lực chống lại nguy cơ bị Trung Hoa hóa. Như vậy, sự hình thành kiểu quan hệ bá quyền Đông Á, bên cạnh sức mạnh quân sự, tiềm lực kinh tế của một “đại quốc” đã được hậu thuẫn và duy trì bởi một nền văn hóa “xuyên quốc gia” với công cụ ngôn ngữ mang tính chất ưu việt và nổi trội, có sự ảnh hưởng, chi phối sâu rộng với các quốc gia khác. Điều này không chỉ tạo nên tương quan quyền lực giữa trung tâm Trung Hoa với các nước trong khu vực mà còn tạo nên mối liên kết/liên ứng trên tinh thần “đồng văn”, “đồng cảnh” giữa các quốc gia này.

 Dòng văn học bang giao Đông Á nói chung, văn học bang giao Việt – Trung nói riêng ra đời trong bối cảnh chính trị - văn hóa mang tính “biệt lệ” đó của khu vực. Nó đã góp phần kiến tạo bức tranh Đông Á với những đặc điểm vừa phong phú, vừa thú vị qua các diễn ngôn mang đặc tính của bá quyền từng làm nên diện mạo văn hóa khu vực thời trung đại.

2. Những “diễn ngôn” về bá quyền trong thơ bang giao Việt – Trung thời  trung đại.

2.1. Nhấn mạnh loại hình tiểu thuyết như là một hình thức văn hóa thể hiện trải nghiệm liên quan đến bá quyền, trong công trình “Văn hóa và chủ nghĩa bá quyền”, nhà nghiên cứu E.W.Said đã viện dẫn hàng loạt tiểu thuyết phương Tây hiện đại thế kỷ XIX – XX làm minh chứng cho những phân tích, luận giải về mối quan hệ giữa các nước phương Tây với thuộc địa hải ngoại của chúng. Ông cho rằng những tác phẩm này đã thể hiện nội dung/vấn đề chính trị một cách “vô thức” thông qua hình thức tinh vi được “ngụy trang” bằng hình tượng nhân vật, tình tiết, mối quan hệ và xung đột, ngôn ngữ…Tuy nhiên không phải ở bất kỳ tác phẩm nào vấn đề này cũng được hiển thị một cách rõ ràng hoặc gắn với chủ đích của tác giả. Hơn nữa, tính chất “vô thức chính trị” đôi khi khiến những diễn ngôn trở nên mơ hồ, khó đoán định nên không tránh khỏi tính chất võ đoán, thậm chí áp đặt. Ở trường hợp này có thể thấy thơ bang giao Đông Á, với chức năng là công cụ/kênh giao tiếp gắn với nghi lễ ngoại giao lại tiềm tàng khả năng phản ánh một “hữu thức chính trị” rõ rệt, trực tiếp hơn so với loại hình tiểu thuyết phương Tây hiện đại mà A.W.Said từng xem như là minh chứng cho các diễn giải của của ông.

Trước hết cần khẳng định khái niệm “thơ bang giao” chúng tôi sử dụng trong bài viết này mang một nội hàm cụ thể, chỉ loại hình thơ ca ra đời trong các cuộc gặp gỡ, thù tiếp giữa vua quan hoặc sứ thần các nước, phản ánh đặc trưng chính trị - văn hóa vùng Đông Á, chẳng hạn như: thơ đón, tiếp hay tiễn sứ của vua quan “bản địa”; thơ xướng họa, thù tạc, tặng tiễn của sứ thần khi sang sứ các nước. So với thơ đề vịnh phong cảnh, nhân vật lịch sử hay cuộc sống con người trên đường đi, các bài thơ này mang chức năng của những “bút đàm”, thể hiện một “hữu thức chính trị” bên cạnh  văn kiện ngoại giao chính thức trong hoạt động bang giao các nước. Bởi tương đồng về văn tự và tương quan văn hóa nên những “bút đàm” này, tuy ban đầu là hoạt động bắt buộc mang tính chất xã giao nghi lễ xong trên thực tế chúng được sử dụng/lợi dụng như một công cụ và lợi thế của mỗi nước để truyền tải những thông điệp chính trị, văn hóa, văn chương mà ngôn ngữ giao đãi thông thường khó diễn đạt được hết. Với nội hàm như trên, phạm vi tư liệu chúng tôi sử dụng trong bài viết này tập trung ở hai loại chính:

- Thơ xướng họa, thù tạc, tặng tiễn của sứ thần Việt Nam khi đến Trung Hoa trong các thi tập Hoa trình từ thời Trần đến thời Nguyễn (TK XIII – XIX)

Lịch sử bang giao Việt – Trung có chiều dài hơn 9 thế kỷ, tính từ khi nhà Đinh chính thức quan hệ thông sứ với nhà Tống năm 976 cho tới khi kết thúc vào năm 1884 khi Thanh triều ký bản “Hiệp ước Thiên Tân” công nhận quyền bảo hộ của thực dân Pháp tại Việt Nam. Dòng thơ sứ trình (thơ đi sứ/thơ Hoa trình) do đó, cũng có thành tựu phong phú, đồ sộ xét ở cả số lượng lẫn kết tinh nghệ thuật. Việc sưu tầm, biên dịch, giới thiệu những thi tập này đã/đang được giới nghiên cứu trong và ngoài nước quan tâm. Đáng chú ý trong số đó là một số tuyển tập với số lượng phong phú, tiêu biểu cho diện mạo thơ đi sứ các triều đại cũng như trên cả hành trình như: tuyển tập Thơ đi sứ do Phạm Thiều, Đào Phương Bình chủ biên tuyển chọn, biên dịch hơn 200 bài thơ tiêu biểu của 50 sứ thần từ thời Trần - thời Nguyễn[8]; bộ Việt Nam Hán văn Yên hành văn hiến tập thành 越南文燕行文献集成 (Tạm dịch: Tuyển tập tác phẩm chữ Hán Việt Nam viết trên hành trình đi Yên Kinh) do Viện Nghiên cứu Hán Nôm (Việt Nam) và Đại học Phúc Đán (Trung Quốc) phối hợp xuất bản năm 2010 tại Thượng Hải. Bộ sách gồm 25 quyển đã tập hợp gần như đầy đủ, nguyên vẹn 79 tập thơ cùng một số ghi chép tư liệu, đồ bản của 60 sứ thần/đoàn sứ Việt Nam từ 1313 – 1884[9]. Ngoại trừ một vài trường hợp đặc biệt như Bắc hành tạp lục (Nguyễn Du), tuyệt đại đa số thi tập Hoa trình của sứ thần Việt Nam đều có không ít thơ xướng họa, thù tạc, tặng tiễn với sứ các nước Triều Tiên, Nhật Bản song nhiều nhất là với quan lại Trung Hoa. Có thể đơn cử một số trường hợp tiêu biểu như: Quế Đường thi vựng quyển (Lê Quí Đôn, 61/351 bài); Thạc Đình di cảo (Nguyễn Huy Oánh, 19/127 bài), Hoa trình khiển hứng (Hồ Sĩ Đống, 13/97 bài); Hải Ông thi tập (Đoàn Nguyễn Tuấn, 11/107 bài); Hoa nguyên thi thảo (Lê Quang Định, 13/74 bài); Cấn Trai quan quang tập (Trịnh Hoài Đức, 31/153)…Tuy chưa có một thống kê thật đầy đủ, chính xác song con số này ước tính lên tới vài trăm bài trong tổng số hàng ngàn bài thơ thuộc nhiều đề tài khác nhau được sứ thần sáng tác trong những dịp sang sứ Trung Hoa.

- Thơ xướng họa, thù tạc, tặng tiễn của sứ thần Trung Hoa khi đến Việt Nam trong các thi tập sứ Giao từ thời Tống đến thời Thanh (TK XIII – XIX)

Quá trình bang giao trong “trật tự Đông Á” với Việt Nam cũng đã hình thành một đội ngũ đông đảo sứ thần với các thi tập sứ Giao hết sức phong phú. Tuy đã thất lạc khá nhiều song dựa vào số lượng văn bản/tác phẩm còn lưu trữ được tại các thư viện, kho sách cổ ở cả Trung Quốc và Việt Nam, tác giả Lý Na (Ly Na) khi thực hiện đề tài luận án Tiến sĩ “Thơ đi sứ của sứ thần Trung Quốc đến Việt Nam từ thê kỷ X- XVIII” đã thống kê số lượng 1225 bài thơ sứ Giao của 40 sứ thần trải dài các thời Tống, Nguyên, Minh, Thanh, trong đó có 70 bài thơ xướng họa của vua tôi Việt Nam và 48 bài thơ xướng họa của sứ thần Trung Quốc trong các cuộc gặp gỡ, tiếp xúc. Theo tác giả, những con số này còn khá khiêm tốn so với thơ Hoa trình Việt Nam cũng như thực tế sáng tác do nhiều lý do khác nhau[10].  

Thơ bang giao Việt – Trung, cùng với thơ bang giao Việt – Triều, Việt – Nhật, Trung – Triều, Trung – Nhật là bộ phận có ý nghĩa quan trọng phản ánh quan hệ giao lưu văn hóa, văn học giữa các quốc gia và khu vực Đông Á nói chung trong suốt nhiều thế kỷ trung đại. Điều này đã tạo nên xu hướng nghiên cứu mang tính quốc tế nhằm khu biệt diện mạo và khẳng định giá trị lịch sử, văn hóa, văn chương của bộ phận thơ ca này trong dòng chảy văn chương và thơ ca thế giới. Với ý nghĩa đó, bài viết của chúng tôi là sự kế thừa nghiên cứu đi trước, đồng thời tiếp tục tìm hiểu, bước đầu lý giải kiểu quan hệ bá quyền Đông Á như một hiện tượng thú vị của bức tranh thế giới phương Đông trung đại, nhìn từ sáng tác thơ ca đương thời, trong đó có bộ phận thơ bang giao Việt – Trung đã được giới thiệu ở trên.

2.2. Trong “trật tự Đông Á”, quan hệ giữa Trung Hoa với các nước Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên là quan hệ giữa “thượng quốc” và “thuộc quốc”. Đặc tính của kiểu quan hệ bá quyền Đông Á, nhìn trong tương quan với thế giới hiện đại thể hiện ở các diễn ngôn xác lập vị trí trung tâm và quyền năng thống trị thế giới của Trung Hoa qua lớp “mĩ từ quyền lực”, phản ánh một trật tự siêu việt dựa trên sức mạnh siêu hình của “thánh đế”, “thiên vương”, “thiên tử”, “thiên triều”, “thiên quốc” với “ân quang”, “ân trạch”…chiếu rọi tới những miền biên viễn xa xôi hay tăm tối nhất. Uy thế của “thiên triều” thể hiện ở đặc quyền thâu tóm, cai quản qua các sắc phong và sứ mệnh đem ánh sáng của thi thư, lễ nghĩa “giáo hóa” các nước/các vùng đất “hoang xa’’. Ý niệm mang tính phân biệt “đẳng cấp”, thứ bậc như vậy đã trở thành một trong những nội dung quan trọng, xuyên suốt trong các bài thơ bang giao thời này, đặc biệt của quan lại, sứ thần Trung Hoa: 聖德天無外/ 恩光燭海隅/遂頒南越詔/載命北門儒 Thánh đức thiên vô ngoại,/ Ân quang chúc hải ngung./ Toại ban Nam Việt chiếu,/ Tải mệnh Bắc môn nho.Đức thánh của thiên triều không phân biệt xa gần,/ Ánh sáng của ân trạch chiếu tới cả góc biển./ Chiếu thư gửi đến tận nước Nam,/ Sứ mệnh này do nho sĩ nước Bắc đảm nhiệm. (An Nam tức sự, Trần Phu); 稍依瀕海利/難與大方論/文亦同王制/圭仍析帝臣 Sảo y tần hải lợi,/ Nan dữ đại phương luân./ Văn diệc đồng vương chế,/ Khuê nhưng tích đế thần.Chỉ là ở gần sát biển,/ Khó mà sánh nổi với nước lớn./ Văn chương và chế độ,/ Phân chia bậc quân thần. (Nam Giao kỷ sự, Phan Hy Tăng); 象星尊北極/作鎮守炎方/幸沐分茅惠/新頒脈土章 Tượng tinh tôn Bắc cực,/ Tác trấn thủ viêm phương./ Hạnh mộc phân mao huệ,/ Tân ban mạch thổ chương.Một lòng kính ngưỡng như các ngôi sao xung quanh hướng về sao Bắc cực,/ Cai quản giữ gìn đất nước ở xứ nóng bức nơi hoang xa./ Được vua mới ban cho ân trạch, /Có sắc phong làm quốc vương. (Thơ tặng An Nam quốc vương, Đức Bảo)… Với một cảm thức chính trị chứa đựng tư tưởng bá quyền “thâm căn cố đế”, cảm thức về “cái khác”, “người khác”, “nước khác” của sứ giả Trung Hoa thường gắn với ý niệm về những vùng đất, những nền văn hóa xa xôi, hoang dã, thậm chí mông muội, thấp kém cần được cai quản, giáo hóa và “khai minh”. Do thế, việc tuân thủ trật tự nhằm đảm sự “yên ổn” thể hiện ở thành ý hay thái độ “kính cẩn” với “thiên triều” của các nước “phiên thuộc” như Việt Nam, được cụ thể hóa qua hoạt động “triều cống”: 珙向天朝作羽儀/六年職貢獻龍墀 Củng hướng thiên triều tác vũ nghi,/ Lục niên chức cống hiến long trì.Một lòng kính trọng nước Bắc theo nghi lễ, Giữ lệ sáu năm một lần sang nạp cống. (Thơ nối vần họa lại sứ An Nam Lê Quí Đôn, Đức Bảo); 北紐端宸極/南交入職方/四乘華使節/九命賁王章 Bắc nữu đoan thần cực,/Nam Giao nhập chức phương./Tứ thừa Hoa sứ tiết,/Cửu mệnh bôn vương chương. – Nước Nam luôn giữ lệ triều công thượng quốc,/Sứ thần sang sứ truyền nhau thư mệnh của vua. (An Nam quốc vương họa thơ)[11]

Cũng cần phải nhấn mạnh thêm, niềm “kính ngưỡng” của vua quan Việt Nam với sứ phương Bắc qua cách diễn đạt khiêm tốn đến nhún nhường trong các bài thơ xướng họa một mặt thể hiện chủ ý của sách lược bang giao “nội đế, ngoại vương” trong tương quan “thế lực” chính trị, mặt khác biểu lộ một niềm trân trọng thành thực giá trị văn hóa, văn chương Trung Hoa qua danh tiếng, tài năng thi phú của những bậc đại nhân mà họ có dịp diện kiến: 書銜咫尺近天顏/一大人文識馬班 Thư hàm chỉ xích cận thiên nhan,/Nhất đại nhân văn thức mã banMay mắn được gặp gỡ trực tiếp với thiên sứ,/Thuộc hang hiền tài nổi tiếng nhất thời. (Thơ họa của Nguyễn Đình Trụ với Chu Xán); 錦縵葩采凝/彩生仙筆潤香台/登瞻 杜光千丈,/君子謙謙顧題哉 Cẩm man ba thái ngưng đẩu bạn,/Thái sinh tiên bút nhuận hương đài./Đăng chiêm Lý Đỗ quang thiên trượng,/Quân tử khiêm khiêm cố đề tai. – Thơ của sứ thần hay như cẩm tú và hoa đẹp,/Làm cho đài nghiên them sắc màu rực rỡ./Ngẩng đầu như  nhìn thấy hào quang của Đỗ Phủ, Lý Bạch,/Các ngài là bậc quân tử thật khiêm tốn. (Trần Y Trạch họa thơ sứ Trung Quốc Cố Nhữ Tu); 近瞻苓宇闊虛懷/潤飫龍團品味涯/…也知韻語交談善,/ 幸友文章唱和諧 Cận chiêm linh vũ khoát hư hoài,/Nhuận ứ long đoàn phẩm vị nhai/….Dã tri vận ngữ giao đàm thiện,/Hạnh hữ văn chương xướng hòa hàiĐến gần gặp sứ thần thấy có khí chất hào hiệp, /Sứ đoàn thiên quốc rất có phẩm vị/…./Am hiểu vần thơ khéo nói năng,/Thơ văn xướng họa rất hài hòa (Trần Danh Lâm họa thơ sứ Trung Quốc Đức Bảo)…Trên tinh thần như vậy, một diễn ngôn khác mang ý niệm về bá quyền, không phải xuất phát từ sự phân biệt, áp đặt chứa đựng“mầm mống của sự bất công và chia rẽ” mà ở sự “thuận tình”, “ưng chịu”, gắn kết dựa trên quan hệ “đồng văn”, “đồng đẳng” cũng được thể hiện và trở thành tư tưởng nổi bật trong thơ bang giao các nước, đặc biệt ở những “thuộc quốc” như Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản. Đó là tư tưởng đồng văn, phản ánh “phong khí” Đông Á “Nhà nhà theo lễ Văn công,/ Thi thư Trâu Lỗ vốn sùng đạo Nho.(Trịnh Vũ Thuần) được xem như là cơ sở kiến tạo truyền thống bang giao hữu hảo giữa các dân tộc trong khu vực.

Nhìn trong tiến trình lịch sử, đây là kết quả của quá trình lâu dài thực hiện ý đồ bá chủ chính trị dẫn tới những áp đặt văn hoá của các triều vua Trung Hoa dưới ảnh hưởng sâu rộng của tư tưởng Nho giáo. Tuy nhiên từ yếu tố khách quan thì hiện tượng này phản ánh quan hệ giao lưu văn hóa thời trung đại, trong đó nổi lên hai đặc điểm chính: sự ảnh hưởng của các nền văn minh cổ (Trung Hoa) đối với các nền văn minh ngoại biên và ý thức tiếp nhận văn hóa của các nền văn minh ngoại biên với các trung tâm văn minh cổ. Theo đó, “việc các dân tộc này xây dựng nền văn minh của mình trên cơ sở tồn tại của văn minh cổ đại là hiện tượng chung của lịch sử, các dân tộc trung thế kỷ ở cả phương Đông lẫn phương Tây”. Bởi lẽ, “sức mạnh của các nền văn minh cổ này lớn đễn nỗi tất cả các dân tộc ở mức độ này hay khác đều rơi vào ảnh hưởng của chúng”[12]. Về điểm này có thể thấy một thực tế: ảnh hưởng sâu rộng của tư tưởng văn hóa đại diện bởi truyền thống Khổng giáo, bên cạnh quyền lực chính trị, tiềm lực quân sự đã góp phần tạo nên vị thế “trung tâm” của Trung Hoa trong quan hệ với các quốc gia Đông Á khác. Cùng với hệ thống triều cống được thể chế hóa trong quan hệ chính trị thì ở phương diện văn hóa, tư tưởng “đồng văn, đồng chủng” mà các nhà nho - sứ thần Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên thể hiện qua thơ văn là một bằng chứng cho thấy sự thừa nhận của họ với “trật tự” mang tính biệt lệ này. Khái niệm “Đông Á”, vì thế, là một định danh mang ý nghĩa địa - sử - văn hóa, tuy có những “sai lệch” so với phân vùng địa lý tự nhiên song lại là hiện tượng thú vị của bức tranh phương Đông trung đại.

2.3. Bản chất tư tưởng bá quyền, nhất là bá quyền kiểu Đông Á thể hiện ở tham vọng chi phối, thôn tính, thậm chí “hăng hái tiêu diệt” các dân tộc/nền văn hóa nhỏ hơn. Vì vậy, song song với sự “thuận tình” trong những trải nghiệm “đồng cảm” và “đồng đẳng” là những tranh đấu và kháng cự của các dân tộc/các nền văn hóa chịu sự bá quyền bởi việc thuận tình hay tuân thủ đôi khi chỉ là lựa chọn tình thế. Đó là trải nghiệm đối nghịch và “cứng cỏi” của bên “yếu thế” nhằm chống lại tình trạng bất công trong một quan hệ ít nhiều chứa đựng sự bất bình đẳng. Biểu hiện của sự “kháng  cự” này trong quan hệ Đông Á trung đại là những tranh luận Hoa – Di nhằm chống lại thái độ kỳ thị, có khi cả miệt thị của vua quan Trung Hoa với nền văn hóa Việt Nam và các nước phiên thuộc. Khác với sứ thần Trung Hoa, tư tưởng “Văn chương tán sứ Hoa” đã trở thành ý thức thường trực và phát huy mạnh mẽ trong hoạt động bang giao của sứ thần Việt Nam khi luôn phải đối diện với sự “lấn lướt”, o ép của “thượng quốc”. Bên cạnh các cuộc “khẩu chiến” trên triều đình, những “bút chiến” trong thơ cũng là kênh ngoại giao đắc lực thể hiện “uy vua, thế nước”, trong đó có việc khẳng định một cách rõ ràng, khảng khái mình không phải là “di quan” đến từ/đại diện cho một “di quốc”. Tiêu biểu cho tinh thần “kháng cự” cứng cỏi này là bài thơ luận về chữ Di của sứ thần Tây Sơn Vũ Huy Tấn (Biện di ) trong chuyến đi cùng phái đoàn “giả vương” cùng Phan Huy Ích, Ngô Văn Sở sang giao thiệp với nhà Thanh năm 1790 nhằm tranh luận và phê phán việc quan lại nhà Thanh gọi sứ thần Việt Nam là “di quan”: “Di tự tòng cung hựu đới qua,/ Ngô bang văn hiến tự Trung Hoa,/ Thẩn kinh khâm tứ An Nam quốc,/ Thử tự thư lai bất diệc ngoa”  - “Chữ Di do chữ “cung” và chữ “qua” hợp lại,/ Nước ta về văn hiến cũng giống như Trung Hoa./ Huống chi từ xưa đã gọi là nước An Nam rồi,/ Viết chữ “Di” này ra, há chẳng phải là sai lắm hay sao?”. Mượn phép chiết tự (chữ “Di”  gồm chữ “cung” và bộ phận còn lại gần giống chữ “qua” ), tác giả khẳng định Việt Nam là một đất nước có lịch sử lâu đời, có nền văn hiến không hề thua kém Trung Hoa. Vì vậy việc vua quan Trung Hoa dùng chữ “di quốc”, “di quan” để gọi sứ thần đến từ nước Việt là việc làm sai trái. Hơn nữa, khi nhắc đến “cung” và “qua”, Vũ Huy Tấn còn ngầm ý “nhắc nhở” Thanh triều về trận chiến đại bại năm trước (“qua” nghĩa là cái mác, một loại vũ khí, nghĩa bóng chỉ chiến tranh). Cũng một tinh thần như vậy, sứ triều Nguyễn Lý Văn Phức trong chuyến đi Trung Quốc năm Tân Mão 1831 đã viết bài Biện Di luận với lý lẽ hùng hồn, sắc sảo. Dựa trên nguyên tắc “Để thấu hiểu nghĩa Hoa di, nêm tìm trong văn chương lễ nghĩa”, tác giả khẳng định: “Di cũng là Ri trong tiếng Việt , gà Ri đối với gà cồ , nhỏ đối với to , Di cũng là nhì – nhị – nhi – nhỏ , Hoa và Di chẳng qua cũng là dùng để phân biệt có sự khác nhau thế thôi , đâu có nghĩa hễ Hoa là to là giỏi còn Ri – Di là hèn kém”[13].

Cũng cần khẳng định thêm: “vô tốn bất dị” mà sứ thần thời này đề cập trong thơ văn của họ đã tạo nên nhiều tranh luận về thực chất của mối quan hệ chính trị, văn hóa Việt - Trung trong quá khứ. Tuy nhiên nhìn ở góc độ bang giao và đặc trưng quan hệ văn hoá vùng Đông Á trung đại, đây là một biểu hiện của tinh thần dân tộc, lòng yêu nước theo “kiểu nhà Nho”: ý thức so sánh, đặt nước ta ngang hàng với các nước lớn, có nền văn minh lâu đời như Trung Hoa. Mặt khác, khi khẳng định chất “đồng văn” như một yếu tố văn hóa vùng, sứ thần các nước cũng luôn có ý thức về cái riêng biệt, độc đáo của dân tộc mình trong sự đối sánh với các dân tộc khác, vừa hàm chứa thiện chí giao hảo, vừa không quên “nhắc nhở” đối phương về một phân định địa giới, phong thổ cùng những phong tục riêng khác: Khách vấn An Nam cảnh nhược hà?/An Nam phong cảnh dị Trung Hoa./Vi trần bất động sơn hà cánh;/Bát tiết như xuân thảo thụ hoa,/Thực thiểu tỳ ma, đa thúc túc;/Y khinh mao cách, trọng lăng la - Khách hỏi phong cảnh nước An Nam như thế nào?/ Phong cảnh nước Nam khác Trung Hoa./ Bụi nhỏ không động, núi sông trong sáng,/ Tám tiết đều như mùa xuân, cây cỏ tươi đẹp./ Bữa ăn, ít thức độn, nhiều thóc gạo,/ Đồ mặc, xem nhẹ áo lông, áo da, chuộng hàng lượt là./ (Đáp vấn, Đoàn Nguyễn Tuấn);

Diễn ngôn về “cái khác” trong trường hợp này thể hiện một tinh thần tự chủ, tự tôn dân tộc và tương quan bình đẳng trong quan hệ các nước. Nó cũng đồng thời với việc xác lập tương quan văn hóa mới thể hiện qua những “giao tình” văn chương. Ở đó diễn ra một trải nghiệm chung đầy thân tình và thú vị: niềm hân hoan, sảng khoái; sự trân quí trước tài năng thi ca cùng uyên bác học thuật giữa những “tri kỷ chốn chân trời”. Trong thơ bang giao Việt – Triều từng viết về mối tương giao văn chương giữa văn nhân - sứ thần Việt Nam Nguyễn Tông Khuê, Phùng Khắc Khoan, Lê Quí Đôn, Hồ Sĩ Đống, Phan Huy Ích, Vũ Huy Tấn…với văn nhân - sứ Triều Tiên Lý Chi Phong, Hồng Khải Hy, Trịnh Vũ Thuần, Triệu Vinh Tiến, Lý Huy Trung…trong một “Giao tình thắng tự ẩm thuần cam - Tình cảm thân mật còn hơn cả uống rượu ngọt nồng” (Phùng Khắc Khoan). Đối với các văn nhân – quan lại Trung Hoa, tình cảm ấy cũng được biểu lộ một cách tự nhiên trong niềm thi cảm dạt dào: Giang hồ tôn tửu lũ luân văn” - “Chén rượu nơi giang hồ, có nhiều khi bàn luận văn chương(Giản Hỗ Trai, Lê Quí Đôn); “Mãn thất chi lan kiến thiện cư,/ Thanh phân dưỡng đắc, thử tâm hư./…/ Tầm Dương vũ dạ phùng thi trận,/ Chân hảo linh nhân tứ sảng như.” - “Thấy đầy chi lan biết đó là nhà bạn tốt,/ Mùi thơm mát nuôi dưỡng tấm lòng hư không./…/ Đêm mưa ở Tầm Dương được gặp cuộc thơ,/ Thật khiến cho lòng người thêm sảng khoái” (Hoạ tặng Cửu Giang thành quán chủ cống sinh Lã Triệu Tường, Phan Huy Ích)…. Thơ ca và các biểu đạt nghệ thuật ngôn từ trong bối cảnh Đông Á do thế, không chỉ là một hình thức văn hóa chứa đựng/thể hiện những trải nghiệm bá quyền mà còn có khả năng tạo nên “giới hạn của quyền lực”, xét ở mức độ nào đó, có thể coi là sứ  mệnh “giải bá quyền” luôn được triều đình các nước sử dụng như một kênh giao lưu chính trị - văn hóa.

 

3. Thay cho lời kết

Thực tế quan hệ Đông Á cũng như các vùng lãnh thổ trên thế giới, từ trong quá khứ xa xưa cho tới hiện tại đã chứng thực mối quan hệ mang đặc tính bá quyền như là một trải nghiệm thú vị giữa các bên. Trong mối quan hệ đó, vai trò của văn hóa tư tưởng thể hiện ở việc tạo nên các tương quan đa dạng và rộng mở, không chỉ biểu thị ý niệm về sự thống trị, áp bức mà còn ở sự ưng thuận và chấp nhận. Vì thế, nguyên tắc về tính cân bằng của các mối quan hệ trong trật tự được xem như là lựa chọn của cả hai phía, đặc biệt là ở các quốc gia/nền văn hóa chịu bá quyền nhằm chống lại nguy cơ bị nô dịch hoặc đồng hóa về văn hóa.

Từ giữa thế kỷ XIX, làn sóng “Tây xâm” đã đẩy Việt Nam và các quốc gia Đông Á vào một quan hệ bá quyền “kiểu mới” với sự cai trị, thôn tính, chi phối của các cường quốc/“mẫu quốc” Châu Âu. Khi bàn về mối quan hệ này, cả Gramsci, A.W.Said và những nhà nghiên cứu chịu ảnh hưởng lý thuyết về bá quyền đều đề cập tới bản sắc như là vấn đề cốt lõi của tư duy văn hóa, một biểu trưng của chủ nghĩa dân tộc trong sự “tự vệ/phản ứng” với chủ nghĩa bá quyền đế quốc. Hơn thế, “ứng xử” của các nước trong quan hệ quốc tế Đông Á trung đại cũng như tương quan với phương Tây và thế giới thời hiện đại đều dựa trên nguyên tắc xem văn hóa là cội nguồn của bản sắc, thậm chí là một bản sắc có tính chiến đấu với sứ mệnh “giải bá quyền”.

Sự hình thành của dòng văn học bang giao Đông Á nói chung, thơ bang giao Việt – Trung nói riêng trong bối cảnh khu vực, tự bản thân nó đã là một trải nghiệm chính trị - văn hóa thú vị . Ở đó, bản sắc văn hóa mỗi dân tộc được khẳng định trong tương quan vừa thống nhất vừa khu biệt; vừa đa dạng vừa độc đáo. Có thể xem đây là một “gợi ý” cần thiết, hữu dụng đối với việc lựa chọn, ứng xử văn hóa của các dân tộc, các khu vực trong bối cảnh toàn cầu hóa hiện nay.

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tiếng Việt

1. Đào Duy Anh (biên soạn 1931), Từ điển Hán Việt, tái bản có sửa chữa, Nxb. VHTT, H.2003.

2. Phan Huy Chú,  Lịch triều hiến chương loại chí, tập IV: “Bang giao chí”, Tổ phiên dịch Viện Sử học Việt Nam phiên dịch và chú giải, Nxb. Sử học, H.1961.

3. Thiều Chửu (biên soạn 1942), Hán – Việt tự điển, Nxb Thanh Niên in lại dựa trên bản của nhà in Đuốc Tuệ 1942, H.2006.

4. Trần Quang Đức (2013), Ngàn năm áo mũ, Nxb Thế giới và Công ty Văn hóa – Truyền Thông Nhã Nam phối hợp xuất bản năm 2013.

5. Trần Văn Giáp (1970), Một số tư liệu về việc giao lưu văn hóa giữa Việt Nam và Triều Tiên, tài liệu chép tay tại Thư viện Quốc gia Việt Nam, kí hiệu Vv.1005/70.

6. A.JA Gurevich, Các phạm trù văn hóa trung cổ, Hoàng Ngọc Hiến dịch, Nxb. Giáo dục, H.1998.

7. Nguyễn Văn Hiệu (2013),  “Quan hệ văn hóa Việt - Trung thời trung đại: trường hợp quan niệm “vô tốn Trung Hoa”, Tạp chí Văn hóa học, số 3/2013.

8. Yu  Insu (2010), “Lịch sử quan hệ Việt Nam - Trung Quốc thế kỷ XIX: thể chế triều cống, thực và hư”, Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế Việt Nam học lần III, Tập 1, Nxb. ĐHQG Hà Nội.

9. Samuel Kim (2008), “The Evolving Asian System: Three Transfomation”, in David Shambaugh & Michel Yahuda (eds), International Relation of Asia (Maryland: Rowman & Littlefield Publishers), pp. 35 - 56, Nguyễn Thị Nhung biên dịch, Lê Hồng Hiệp hiệu đính.

10. Liam C.Kelley (2005),  “Lời giới thiệu” cuốn Đi qua cột đồng: Beyond  The Bronze Pillars”, Lê Quỳnh dịch, Honolulu: University of Hawiian Press, 2005, trang 9 – 23. URL: http://www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=5266&rb=0301.

11. Đoàn Ánh Loan (2012), “Dĩ văn hội hữu, phương thức giao lưu văn học  Việt Nam - Trung Quốc - Nhật Bản”, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 2/2012.

12. Lý Na (Li Na) (2016), Thơ đi sứ của sứ thần Trung Quốc tới Việt Nam từ thế kỷ X – XVIII, Luận án Tiến sĩ Ngữ Văn, H.2016

13. Nguyễn Công Lý (2013),  “Diện mạo thơ sứ trình trung đại Việt Nam và thơ đi sứ của Nguyễn Trung Ngạn”, Tạp chí khoa học trường ĐHSP Tp. Hồ Chí Minh, tháng 8/2013. 77. 

14. Hoàng Phương Mai (2012), “Về những phái đoàn sứ bộ triều Nguyễn đi sứ  triều Thanh (Trung Quốc)”, Tạp chí Hán Nôm, 6/2012.

15. Trịnh Khắc Mạnh (2013), “Khảo sát thơ văn xướng hoạ của các sứ thần hai  nước Việt - Hàn thời kỳ trung đại”, Tạp chí Hán Nôm, số 2/2013, tr. 17 - 33.

16. Dương Bảo Quân (Yang Baoyun) (2008), “Vài nét về hình ảnh Việt Nam trong  sử sách cổ Trung Quốc”, Tạp chí Khoa học ĐHQG Hà Nội - KHXH&NV, số 24/2008, tr.136-147.

17. E.W.Said (1993), Văn hóa và chủ nghĩa bá quyền, Phạm Anh Tuấn và An Khánh dịch, Nxb Tri thức, H.2016

18. Taro Shimizu (2011), “Cuộc gặp gỡ sứ thần của Việt Nam và Triều Tiên ở Trung Quốc trọng tâm là chuyện xảy ra trong thế kỷ XVIII”, Lương Thị Thu dịch, Nguyễn Thị Oanh hiệu đính,  Tạp chí Hán Nôm, 2011.

19. Phạm Thiều, Đào Phương Bình (cb) (1993), Thơ đi sứ, Nxb. KHXH, H.

20. Nguyễn Hoàng Yến (2015), “Tổng quan tình hình nghiên cứu về các tác phẩm  đi sứ Trung Quốc của Việt Nam ở nước ngoài”, Tạp chí Khoa học Trường Đại học Cần Thơ, số 36/2015, tr. 64 -73.

21. Wu Zai Zhao (2006),  “Thơ bang giao chữ Hán Việt Nam trong sự giao lưu văn hóa Việt Nam và Trung Quốc trên lịch sử trung đại”, Tạp chí Văn học, số 11/2006.

II. Tiếng Anh

1. Antonio Gramsci (1926 – 1937), “Selections from the Prison Notebook”, Nxb. Lawrence & Wishrt, London 1971.

2. Nicki Lisa, “Definition of Cultural Hegemony”, thoughtco.com, updated July 27/ 2017.

III. Hán văn

1.      越南汉文燕行文献集成 (2010),  复旦大学出版社, 上海

 

 



[1] Đào Duy Anh (biên soạn 1931), Từ điển Hán Việt, tái bản có sửa chữa, Nxb. VHTT, H.2003, tr. 11

[2] Thiều Chửu (biên soạn 1942), Hán – Việt tự điển, Nxb Thanh Niên in lại dựa trên bản của nhà in Đuốc Tuệ 1942, H.2006, tr.933

[3] Nicki Lisa, “Definition of Cultural Hegemony”, thought.com, update July 27/2017

[4]E.W.Said, (1993), Văn hóa và chủ nghĩa bá quyền, Phạm Anh Tuấn và An Khánh dịch, Nxb Tri thức, H.2016, tr.31

[5]  Samuel Kim (2008), “The Evolving Asian System: Three Transfomation”, in David Shambaugh & Michel Yahuda (eds), International Relation of Asia (Maryland: Rowman & Littlefield Publishers), pp. 35 - 56, Nguyễn Thị Nhung biên dịch, Lê Hồng Hiệp hiệu đính.

[6]Phan Huy Chú , Lịch triều hiến chương loại chí, tập IV: “Bang giao chí”, Tổ phiên dịch Viện Sử học Việt Nam phiên dịch và chú giải, Nxb Sử học, H.1961, tr. 135

[7] Lý Na (Li Na) (2016), Thơ đi sứ của sứ thần Trung Quốc tới Việt Nam từ thế kỷ X – XVIII, Luận án TS Ngữ Văn, H.2016, tr.3

[8] Phạm Thiều – Đào Phương Bình (chủ biên) (1993), Thơ đi sứ, Nxb. KHXH, H.

[9]越南汉文燕行文献集成 (2010),  复旦大学出版社, 上海

[10]Lý Na (Ly Na) (2016), “Thơ đi sứ của sứ thần Trung Quốc tới Việt Nam từ thế kỷ X – XVIII”, Luận án TS Ngữ văn, Trường Đại học Khoa học xã hội & Nhân văn – Đại học Quốc gia Hà Nội, trang 53 và 112.

[11] Tư liệu về thơ xướng họa của sứ thần Trung Quốc trong các tập thơ Sứ giao và thơ họa đáp chúng tôi tham khảo từ tác giả Lý Na trong luận án đã dẫn ở trên, phần thống kê, tuyển dịch thơ ở các trang từ 170 - 244

[12] Nguyễn văn Hiệu, “Quan hệ Văn hóa Việt – Trung thời trung đại: trường hợp quan niệm vô tốn Trung Hoa”, Tạp chí Văn hóa học, số 3/2013

[13] Bài Biện di luận của Khắc Trai Lý Văn Phức (chép trong Chu nguyên tạp vịnh thảo) được học giả Trần Quang Đức dịch và in trong cuốn Ngàn năm áo mũ, Nxb Thế giới và Công ty Văn hóa – Truyền Thông Nhã Nam phối hợp xuất bản năm 2013, tr.45

 
 

Ý kiến phản hồi

Gửi ý kiến phản hồi

Họ và tên
Email
Nội dung
 
 

CÁC TIN TRƯỚC

•  

CÁC TIN TIẾP THEO

 


 
Copyright © 2009 - 2017 Viết Văn - Khoa VIẾT VĂN - BÁO CHÍ - Đại học Văn hóa Hà Nội và các tác giả!
® Ghi rõ nguồn "vietvan.vn" khi bạn phát hành lại thông tin từ website này.
KHOA VIẾT VĂN - BÁO CHÍ - TRƯỜNG ĐẠI HỌC VĂN HÓA HÀ NỘI
Địa chỉ: 418 La Thành, Đống Đa, Hà Nội - Điện thoại: 04 8511971 ext 132;
email: sangtacvanhoc@gmail.com